Архив
2009 2010 2011 2012 2013 2014 2015 
2016 2017 2018 2019 2020 
2 3 4 5 6 7 8 9 10 11
12 13 14 15 16 17 18 19 20 21
22 22 23 24 25 26 27 28 29 30
31 32 33 34 35 36 37 38 39 40
41 42 43 44 45 46 47 48 49 50
51 52

информация
Пишите нам:
gorgazeta-pskov@yandex.ru

Романтика и «тоскливая прелесть». Часть II

Романтизм(Окончание. Начало в № 486). Мы завершаем публикацию статьи Эдуарда Зибницкого о путях романтизма в России. Тема эта - серьёзная, актуальная и в то же время философская. Но невольно приходят на ум слова из известной песенки на слова Юрия Энтина про работников ножа и топора, романтиков с большой дороги: «Не желаем жить, эх, // По-другому, // Не желаем жить, ух, // По-другому, // Ходим мы, по краю, // Ходим мы, по краю, // Ходим мы, по краю родному...» И совсем уж в тему приходится строфа: «Прохожих ищем с ночи до утра, // Чужие сапоги натёрли ноги // Работникам ножа и топора, // Романтикам с большой дороги».

Редакция.

ПУТИ РОМАНТИЗМА В РОССИИ. Часть II

Генеалогия современного религиозно-националистического дискурса

Известна колоссальная роль романтиков в разработке национального самосознания большинства наций Европы. Самобытный уклад (быт, традиционное общинное или государственное устройство) народа как носителя природного, почвенного начала, - полагается в основу этого здания. Нация всегда исторически конкретна, она рождается в определенном ландшафте, с седыми развалинами, с колоритным бытом простонародья, в атмосфере сказок и легенд. История многих национальных литератур, особенно восточной Европы, начинается именно с романтиков, либо с тех памятников древности, которые они открыли и донесли до современников, часто в романтической литературной обработке. Происходит открытие народного эпоса, например, Финляндии, Эстонии, и, следуя уже знакомой нам модели, в первом случае первооткрывателем является питомец шведской культуры, во втором - немецкой. Энтузиастами белорусского языка и фольклора становятся представители полонизированной интеллигенции: виленские филоматы вместе с Мицкевичем (отпрыск старинного белорусского рода), Багушевич. То есть для романтиков это - и движение к корням, и в каком-то смысле движение к иному, неизведанному. И «романтическая» религиозность - это ведь часто религиозность неофита, который обращается в «народную веру»...

Характерно, что в очерке «Православие» Флоренский пишет не о догмате, не о богослужении, а об органичном быте крестьянина... Он традиционно обвиняет Петра I в разрушении быта как «тела православия». Его «Столп...», по выражению о. Г. Флоровского, - книга западника, «мечтательно и эстетически спасающегося на Востоке»1. Да, Флоренский не принадлежит к романтикам поколенчески, в отличие от славянофилов, но он, как и другие русские религиозные философы той эпохи, находится под влиянием именно романтического начала в славянофильстве. Бердяев считал, что «самым коренным грехом слаянофильства было то, что природно-исторические черты русской стихии они приняли за христианские добродетели»2. В целом о русском религиозном возрождении начала XX века (беря «возрождение» в кавычки) тот же Флоровский пишет, что оно было «только возвратом к опыту немецкого идеализма и мистики»3.​

Ведь в чем, собственно, была революционность немецкого идеализма? Схоластика и Эпоха Просвещения вели аналитическую работу, проводили многоплановую инвентаризацию мира и мышления. Уже средневековый номинализм отграничил мир идей и общих понятий от объективной реальности. Схоластика систематизирует мир, абстрагируя его, как бы расчленяя реальность до первоэлементов. В итоге всей этой этой аналитической работы западная философия начинает «...явление внешнего мира рассматривать исключительно с точки зрения механического движения; явления же внутреннего, духовного мира рассматривать исключительно с точки зрения ясного, рассудочного самосознания» - как это описывает Владимир Соловьёв в статье о Гегеле, объясняя исторический контекст появления гегелевской доктрины. Получается, что и человеческое мышление универсально, всеобще, и мир однороден, сводим к рационально познаваемым механистическим законам, - при этом и мышление, и мир существуют отдельно друг от друга. Против этого и восстает романтизм в искусстве и философии. Объясняя это, Соловьев пишет, что «по Канту наш субъект со всем своим грандиозным законодательным и регулятивным аппаратом познания безысходно погружен в безмерный и абсолютно темный для него океан непознаваемых "вещей в себе". Он неподвластен, недоступен этим вещам, как и они ему; он свободен от них, но это есть свобода пустоты. Человеческий дух, окончательно освобожденный (в теории, конечно) от власти внешних предметов гениальным продолжателем Канта, Фихте, требовалось теперь освободить от его собственной субъективности, от формальной пустоты его самосознания. Это освобождение предпринял Шеллинг и окончательно довершил (опять-таки, конечно, в теории) Гегель»4.​

Делом Гегеля, таким образом, как и делом романтиков в художественном творчестве, был выход из этого пост-схоластического тупика, из тотального картезианства, из «расколдованного» мира абстракций и протяженностей. И то, что предшествующая философия разъединила, сведя к отвлеченным принципам, разделив, проще говоря, Я и мир, и даже само Я на различные функции, романтизм вновь соединяет, синтезируя различные метафизические единства. От абстрактного он возвращается к конкретному (то есть буквально спаянному, слитому), провозглашая сущностное единство явлений разного порядка, и часто приписывая сущность тому, что у нас, наоборот, принято называть реальными абстракциями. Среди этих синтезированных единств, например, - Volkgeist, народный дух... То есть, человек - не просто cogito, мыслящая точка в однородном бесконечном пространстве, - он еще и немец, - или славянин, и через это он часть некоего духовного единства. Или: государство - не просто конвенция, общественный договор, фактическое соотношение сил в социуме, но еще и воплощение мирового духа, - и имеет свое особое мистическое предназначение в историческом процессе; в нем сосуществуют в единстве трансцендентное и имманентно-бытовое, функциональное.

В романтизме вновь соединяется конвенциональное и онтологическое, мышление и чувство, субъект и объект, трансцендентное и имманентное (в той же национальной идее), религия и культура, индивид и общество... Но проницательный ум с самого начала распознает во всем этом игру, эфемерность, текучесть, даже условность. Отсюда и является неизбежно мысль об иронии, которую Шлегель называет сократовской. «Она содержит, - пишет Шлегель, - и пробуждает чувство неразрешимого противоречия между безусловным и обусловленным, между невозможностью и необходимостью исчерпывающей полноты высказывания. Она самая свободная из всех вольностей, ибо благодаря ей можно возвысится над самим собой, и в то же время самая закономерная, ибо она безусловно необходима. Весьма хороший знак, что гармоническая банальность не знает, как ей отнестись к этому постоянному самопародированию, когда вновь и вновь нужно то верить, то не верить...»5.​

Ирония, в самом деле, - не просто художественный прием, столь неотразимый, скажем, у Пушкина или Гофмана. Как категория эстетики она вполне исследована. Но она же - необходимое условие, при котором возможна, точнее, - допустима - романтическая метафизика. Романтическая метафизика как раз склонна обусловленному, частному, историческому приписывать мистическую безусловность, сущность. Ирония подвергает смысл ревизии, а «метафизика», романтическая серьезность, напротив, подозревает дополнительные слои смысла - часто рокового, трагического. Мы привыкли - и не без оснований - именно в этом видеть родовую особенность романтизма, а сократовскую иронию как раз замечаем не часто. Скорее наоборот, - романтик провозглашает максимальную нешуточность бытия, воспевая исступленность, экстаз, готовность умереть за идеал. И если поэтическая опьяненность романтика соединяется с суровостью педанта, вооруженного категориальным аппаратом, - тут в дальнейшем возможен срыв в очень опасные умозаключения и патологические комплексы. Романтические грезы педант подвергнет систематизации и создаст законченную доктрину, - вместо того, чтобы мысленно приложить эти мечты, эти идеалы к действительности, к опыту, - и мудро посмеяться над тем, что получится.

Тонкий романтик ведь не то что бы иронизирует над идеалом, - он видит неизбежное несовершенство реализации оного на бытовом уровне. Но он также иронизирует над самим собой, - над положением и ролью художника, над самой литературой, над творческим замыслом и его фактическим осуществлением, над законами жанра, которые неизбежно нарушаются. Он видит, опять же, неразрешимые противоречия между художником и его искусством, между литературой и реальностью. Необходимость иронии, как видим, осознается на заре самого романтического направления. Отсюда императив для истинного романтика: предавайтесь отвлеченным созерцаниям, - на тему ли национального мессианства, или борьбы духовных начал в истории, или мировой скорби, или медиумизма художника и пророка, - но пожалуйста, с некоторой долей иронии. Только с иронией романтизм превращается в живительную силу культуры. 

3. Кипящий чан

И вот, возвращаясь к метафоре бездны, - таинственного и влекущего иного... Этот романтический архетип повторяется в видениях Блейка, в пейзажах Каспара Давида Фридриха, в поэзии Байрона... Это - образ острого экстатического переживания, - как бы некоего головокружения, восторга. Это может быть образ самой свободы, ее потенций, а также связанного с ней риска. Но это может быть и образ Абсолюта, духовной субстанции, природы, стихии, превосходящей масштаб человека, - и которой человек отдается в экстазе, растворяется в ней. Изначально тут почти один и тот же жест, импульс: бросится, ринуться, совершить отчаянное бегство - бежать из душной буржуазной цивилизации в леса, горы, поля, бежать в цыганский табор, к корсарам, контрабандистам, к индейцам, в Италию, в Грецию, на Восток, туда, где нравы и быт органичны и самобытны, - погрузиться в таинственный мир, не понятный плоскому педантизму энциклопедистов и рационалистов, - вернуться в органическое добуржуазное бытие, в котором растворена, как кажется, могущественная духовная субстанция... И погрузившись в этот мир, в мир средневековой традиции, в архаику, в почвенную колоритную этничность, романтик вдруг становится филистером - своей противоположностью. Становится педантом и начетчиком, фанатиком грез, обращенных в доктрину. Доктрина эта мнимо непротиворечива и законченна, она принимается с романтической пылкостью, и уже никакой иронии по поводу нее филистер не позволит, ни себе, ни другим. Заигравшись в средневековье, он усваивает себе роль инквизитора, и отдается ей без грана самоиронии, с холодной исступленностью. Так совершенно органично романтик Жозеф де Местр пришел к возвеличиванию палача и утверждению, что истинная свобода - это отказ от нее в пользу коллектива. Его палач - может, и не сверхчеловек, но все-таки уже не совсем человек, и уж точно «по ту строну добра и зла». Это воплощение грозной трансцендентной субстанции, это бестия «с невинной совестью». Как Ницше восторгается тем, чего «еще можно опасаться», - с таким же смешанным чувством на палача, на государство с плахами и дыбами, смотрит католик Жозеф де Местр.​

Семен Франк как-то назвал Константина Леонтьева «русским Ницше». Это кажется поверхностным, произвольным сравнением. Что у них может быть общего - у духовного сына оптинского старца и у шального безбожника, автора «Антихриста»? Тем не менее мы не можем не чувствовать правды в этом эпитете... Леонтьев исповедовал cамозабвенное погружение в традицию, в архаику, где государство будет свирепым, а насилие останется необходимой краской мироздания, где твоя возможная гибель украсит цветующую сложность истории, и этой сложностью, этой красочностью будет оправдана война и тирания, то есть бесправие отдельного частного лица. Леонтьева поэтому страшно раздражали все разговоры о правах личности. Но быть навозом для цветущей сложности природы - это ведь судьба белокурой бестии, сверхчеловека: жить, бороться, страдать и погибать «красиво», только ради реализации во всей полноте самой субстанции, - то есть природного (а для Ницше единственно подлинного) начала в человеке; это ведь только и остается, когда отвергнуты все внешние цели, основанные на морали.

Странная схожесть Леонтьева и Ницше выявляет этот парадокс романтизма, о котором мы говорили выше. Романтик стремится из буржуазного общества в некое естественное, насыщенное, полнокровное бытие. Мцыри бежит на лоно природы, в мир свободы и полноты животной жизни, где он сам становится своего рода бестией; Алеко тоже неспроста оказывается в молдавской степи. Собственно, в каком-то смысле романтик всегда бежит на лоно природы, это архетипичный мотив, - но что он там встречает? - за пределами буржуазной цивилизации он встречает, скажем так, особую форму жизни в истории, - он встречает сообщества, коллективы людей, живущих органично - и обычно эти коллективы ярко окрашены этнографически. Немецкий идеализм при этом уже вывел необходимость коллектива, обладающего онтологической природой, сущностью, и, конечно, самобытностью, индвидуальностью. Таким коллективом может быть народ, раса, государство. Государство, конечно, такое, которое имеет историческую «миссию», несет в себе «дух». Исторический коллектив как носитель идеи, как субстанция, совмещающая трансцендентное и конкретно-историческое, - это тема именно романтической метафизики. Даже у Ницше всплывает нечто подобное: для него религии суть выражения некоего народного гения, его воли к власти, - отсюда его подчеркнутое расшаркивание перед Ветхим Заветом.​

Своеобразный отголосок такого эссенциального коллективизма мы находим, кстати, у Андрея Платонова. Чевенгурский ревком, едва уничтожив местную буржуазию, уже ждет наступления коммунизма: если в городе находится только пролетариат, то есть носитель определенной идеи-духа, («самый чистый пролетариат», по заверению Порфирия Дванова), то коммунизм должен наступить сам собой, и герои романа всматриваются в окружающую степь, чтобы уловить в самой природе космические сдвиги в силу одной только смены социального состава Чевенгура. Пролетариат для них как бы субстанционален, и коммунизм для них - не социальная конвенция, а особое качество космического бытия. Здесь Платонов по-своему обыгрывает марксистскую метафизику бытия и сознания, метафизику исторических сил как элементов онтологического процесса. И в основе этой метафизики, конечно, - объективный идеализм Гегеля.

Чевенгурские простецы из ревкома, - в этом Платонов особенно гениален, - усвоили интеллигентскую метафизику народа как особого сущностного явления, духовной субстанции: начиная со второй четверти XIX века категория народа у нас - важнейшая как у почвенников, так и у социалистов: все поверяется народом, от народа чают истины - социальной истины (Герцен, народники) или религиозной истины (Достоевский, Флоренский, Нилус). Леонтьев в своей статье 1880 года «Как надо понимать сближение с народом» отмечает, что о сближении и даже о слиянии с народом «давно уже говорят» и революционеры, и либералы, и охранители. Сам же он это понимает так, что «не нам надо учить народ, а самим у него учиться»6. Достоевский настаивает, что «отрицающий народность отрицает и веру. Именно у нас это так, ибо у нас вся народность основана на христианстве»7. Казалось бы, эта слепая вера в мужика была посрамлена в XXвеке, - когда русский народ провалил все вменяемые ему исторические миссии, отошел от религии, стал орудием в руках богоборцев... Тем не менее, это наивное религиозное народничество, вера в мистическую субстанциональность национальной почвы воспроизводится у нас вновь и вновь, - часто в самых уродливых, гротескных формах.​

Немецкий национал-социализм также подготавливали кружки романтиков-мечтателей, увлеченных эпической древностью и видящих в истории борьбу духовных начал. Духовные же начала в романтизмевсегда воплощаются в конкретно-историческом либо природном, органическом. И прото-нацистские оккультные расовые теории, популярные, конечно, не только в Германии, - это восторг перед «мощным, счастливым и удавшимся», перед природой-абсолютом, перед аватарами этой природы-абсолюта в народах и расах, в могучих исторических силах, содержащих в себе полноту природной мощи.

В романтическом оккультизме и фашизме менее всего как раз «средневекового варварства», - средневековье для этого слишком рационально и сухо. Интересно, что неприязненное отношение Шпенглера к Гитлеру вызывало недоумение, - не победу ли национал-социализма он сам готовил своими трудами, не о новых ли исторических силах мечтал? Шпенглер ведь считал себя последователем Гете и Ницше. Дух у него - функция природы; религия - отражение ландшафта в человеческом мышлении. При этом Шпенглер оказал решающее влияние на историософию нашего православного Лосева - наиболее утонченного представителя, наряду с Флоренским, крайне правого крыла русской религиозной философии. Шпенглер и сейчас остается одним из важнейших и любимейших в России консервативных авторов, поскольку его подход к истории, предполагающий существование изолированных, с непроницаемыми границами, цивилизаций, остается востребован теми, кто строит картину мира на противопоставлении России Западу. Да и само это противопоставление Запада и Востока есть, конечно же, тоже романтический мотив: Восток - это манящее «иное», живущее в полноте тех сил и потенций, которые на Западе заключены в рамки рационализма. При разрыве Римской и Константинопольской церквей в XI веке никто не думал, что проблема заключается в наличии двух противоположных друг другу цивилизаций, которые обречены на вечное культурное и геополитическое противостояние. Сейчас же этот романтический мотив стал общепринятым стереотипом. Уже даже сами православные формулируют свою идентичность в этой терминологии. Более того, если бы кто-нибудь сейчас в России выдвинул такую гипотезу: «православие имеет своим источником немецкую идеалистическую философию и должно рассматриваться как версия консервативного романтизма» - то в доказательной базе не было бы недостатка. За соответствующими текстами можно обратиться, скажем, к сайту «Православие.ру», - хотя подойдет и другой, подобный ему сайт, или журнал с золотыми куполами на обложке, или книга современного публициста, - из тех, что продаются в церковных лавках... Почти везде при трактовке истории и современности всплывают гегельянские, романтические мотивы, - и все это называется «православной историософией». И, если уж мы начали эту статью с искусства, то и софринский стиль можно без особых натяжек рассматривать как упрощенную модификацию роматической живописи, скажем, Фридриха Овербека. За образец берется западная религиозная живопись эпохи романтизма, все это втискивается в византийские прориси и щедро сдабривается мавританским орнаментом - вот вам и софринская икона. А чем проникнуты полотна знаменитого «православного художника» Павла Рыженко, как не сладостной атмосферой «тоскливой прелести», сумрачной таинственностью, характерной именно для романтизма?..​

Для примера приведем пару цитат. «Политическая власть может руководствоваться либо властью духа Божиего, либо духа языческого, антихристова. Эти два духа, отражаясь в государственности, противостоят друг другу духовно и политически. Современный мир - это противостояние этих двух великих наследников Рима. Это - борьба духа, облеченного в форму имперской государственности»8. Эти слова были опубликованы на сайте Московского Сретенского монастыря. Нетрудно догадаться, что имеются в виду США и Российская Федерация. Так вот, только первое предложение в этом довольно типичном отрывке звучит, вроде бы, более-менее «религиозно», но и оно имеет смысл только в том случае, если мы признаем реальность государства как некой духовной субстанции, как чего-то онтологического, сущностного, то есть мы встанем, опять же, на гегельянскую точку зрения. Но так как мы знаем (хотя бы и из Священного Писания), что в реальной жизни облеченные властью люди по-разному действуют в различных обстоятельствах, будучи движимы человеческими, - психологическими или прагматическим, - и далеко не всегда в чистом виде «метафизическими» мотивами, причем исторический результат часто не совпадает с намерениями (хотя бы даже и «метафизическими»), - то в этом отрывке речь идет явно не о субъективных мотивах хороших и плохих правителей.

Субъектами истории в данной картине мира являются не люди, обладающие свободной волей, а сами силы, субстанции, начала, воплощенные, по-гегелевски, в государстве. Силы эти, конечно, не обладают свободой, их сущность и направление раз и навсегда определены логикой исторического процесса, которой и занимался Гегель. Или вот, о. Артемий Владимиров в интервью радиостанции «Радонеж» говорит: «Видимо, как Россия изжила соблазн революции, так она изживет и этот заячий тулупчик, так называемой западной демократии, в которую никогда не уместится наше национальное политическое самосознание. Ибо мы сыны своих отцов и дедов, и верим, что найдем ту органичную форму правления, которая будет преследовать интересы возрождения Отечества...»9 Здесь, опять же, всплывает романтический мотив органического: поскольку Россия - это органическая субстанция, способная сама собой изжить революцию, то она в полноте своих субстанциональных сил не умещается в тулупчик демократии, - ведь демократия есть принцип отвлеченного эгалитарного права, то есть - не более чем конвенциональная система, система негативная (демократия не обладает собственной субстанцией), - и народно-государственной бестии, этой стихии органичного, сильного, мощного и прекрасного в этом заячьем тулупчике, конечно, будет тесно.

Романтик, разумеется, может быть и за революцию, так как республика, как считали в начале XIX века, дает свободу народной стихии, ранее подавленной институтами старого режима. Романтик может быть и за монархию, - за отеческий, исконный уклад, потому что там, в прошлом, в Средние века, органическое начало народа воплотилось в наиболее чистом виде, без чужеродных влияний. И в том, и в другом случае мы слышим отголоски того же ницшевского Das grosse Ja zum Leben - да органичному, могучему, состоявшемуся, самобытному, которое рвет в клочья все заячьи тулупчики.​

Можно собрать целые тома подобных квази-религиозных текстов, - с перепевами на разные лады романтических мотивов. Борьба духовных начал в истории, Россия и русский народ как носитель особого духа, вообще педантичное формулирование того, что такое русский, Россия, и рассмотрение этого как чуть ли не теологической проблемы, - вся эта романтическая метафизика настолько все заполонила, что в такую гипотезу охотно поверишь - да, православие пошло от немецкого романтизма и объективого идеализма. Везде в такого рода «аналитике» (цитируемый выше текст о двух имперских духах был опубликован в разделе «Аналитика») мы встретим вариации знакомых нам немецких идеологем, - тех же Volksgeist или Sonderweg (особый путь)... В этой идеологии русский народ, даже при коммунистическом режиме, будучи уже в основном безбожным, сохраняет особую духовную сущность. И пока русский народ существует, в нем живет и эта мистическая субстанция.

Как пишет глава «Союза православных хоругвеносцев» Леонид Симонович-Никшич, «...эту Прикровенно-Сокровенную, Потаенно-Сохраненную, хранимую и обретаемую в самих душах Русских людей Русь, искать и собирать по малым толикам, по крупицам, как величайшую святыню, как незримую в душе Русского народа Неопалимую Купину - т. е. Нечто нераздельное, неразделимое целое, что невозможно никаким способом расчленить, невозможно понять разумом...», - и тут же он призывает «записать в Конституции, что Русские есть тот самый "Удерживающий", на котором и держится всё противостояние Новому Мировому Порядку»10 - то есть берется истолковывать Новый Завет, слова апостола Павла. Это ведь почти «мистика», но не православная, конечно, а оккультная, мистика крови и почвы: русские как особая, «мистически» отмеченная раса, как носители духовной субстанции, у которых православие чуть ли не в крови, хотя величайшей святыней-то названо здесь не православие, а именно «Русь», - то есть тот же Volksgeist, незримо сокрытый в душах русский людей. Этот Volksgeist может иметь и другое название - «соборность», как в статье о. Александра Шумского о гагаринской улыбке, где сказано, что «русское мироощущение Гагарина основано на неизбывной соборности русского народа, которую Юрий Алексеевич унаследовал от своих православных русских предков»11. Эта «соборность», как видим, совершенно не связана с личной религиозностью, она генетически наследуется, и она «неизбывна», - то есть, опять же, это сущностная характеристика некой органической субстанции. 

Неудивительно, что и сталинщина так романтизируется в этой среде, - а это довольно обширная среда, включающая в себя и духовенство. Ведь для романтического мироощущения сущность субстанции неизменна, и «духовная сила», заключенная в русском народе и государственности, - в принципе «не может не быть силою», как это подмечено у Ницше. «Россия изжила соблазн революции» - так обычно говорят о сталинской эпохе, которая вновь вернулась, - нет, не к Церкви, не к вере, - вернулась к воплощенному в государстве «национальному духу», вернулась к самобытному, эпическому, мощному, в противовес западному, механистическому, рациональному. Именно так и нужно понимать эти слова. Ведь фактически к вере мы начали возвращаться массово только вместе с идеями западной демократии, на исходе 80-х. Именно тогда разрушился устоявшийся, по-своему органичный культурный ландшафт советского человека, о котором многие ностальгируют...

Соблазняет православных мечтателей сам «суровый стиль», эпическое могущество государственного гения-бестии, находящегося по ту сторону добра и зла, манит экзальтированная погруженность в стихию народного коллектива. Манит, если угодно, бездна, или тот самый хлыстовский чан, куда, по воспоминаниям Пришвина, хлысты приглашали броситься Александра Блока, и Блок в самом деле бросился - в революцию, которая, как он писал, «сродни природе».12 И дело ведь не в том, что в отношении Сталина, его правления, можно еще о чем-то спорить: не признавать масштабы репрессий, оправдывать их исторической необходимостью, отрицать личную вину Сталина в них. Дело совершенно не в этом. Сталина любят как раз за тот холодок, которым веет от его образа. Без того «мощного и величественного», чего «можно было бы опасаться», фигуры того же Сталина или Ивана Грозного были бы заурядны и неинтересны, они не вызывали бы того «мистического» ужаса, который испытывает иной обоготворяющий природу язычник перед ее губящими и созидающими силами.

Любая страшная, грозная эпоха, когда все было как бы «по-настоящему», - и победы, и ужасы - это своего рода «золотой век» для романтического культа природных сил, Das grosse Ja zum Leben, торжество величественного имморализма, - той силы, которая не умещается в «заячий тулупчик». Соответственно, рационализм демократии для них - небытие, упадок, обмельчание... И вся так называемая современная «православная историософия», сводится, в общем-то, к этому: Россия является «истечением Абсолюта» в мировой истории, она имеет неизбывную абсолютную сущность, не смотря даже на коммунистическое, атеистическое государство: пусть коммунизм, пусть репрессии, пусть взорванные храмы, лишь бы эпично, масштабно, грозно, - лишь бы Россия оставалась великой, противостоящей западному буржуазному рационализму, индивидуализму, атомизации. Для них самое страшное, - пусть это не проговоривается до конца, - это не война и террор, не нищета и бесправие, а превращение России в заурядную европейскую страну, - то есть состояние апатии (буквально, бесстрастия) вместо пафоса силы, полноты органической мощи. Вместо того, чтобы признать справедливым поражение коммунистов в холодной войне, распад Советского Союза, - проект-то был богоборческий! - это воспринимается как катастрофа, как происки враждебных православию сил (евреев, масонов, еретиков). На самом деле русский православный человек должен приветствовать победу Запада в холодной войне: свершился вышний суд над нечестивым и суетным делом безбожников, которые надеялись на насилии, на страхе и лжи, уничтожив христианскую Россию, завоевать весь мир... А православные жалеют, скорее, что не завоевали, что пришел Ельцин, который, хотя и храмы вернул, но лишил Россию «сущности»: отказался от «метафизической борьбы» с Западом, от самобытности, - а это для них гораздо хуже коммунизма. Коррупцию, преступность, бедность - простили бы, отказ от эпичности и грозности, - не простят. Но в том-то и дело, что чистое православие у нас редкость, или, скажем так, не слишком бросается в глаза, что на виду сейчас та образованщина, которая бросилась в религиозную чувственность, в церковный быт ради наркотических, пьянящих ощущений, ради того экзотического иного, которое в то же время «свое»: ради почвенного, кровяного, плотского. 

4. Марксисты, либералы, реакционеры

Конечно, будет чрезмерным упрощением сводить романтизм только к прелести, к непременному оккультно-гностическому уклону. С романтизмом в европейскую культуру вернулось ощущение реальности духовного мира. Христианство вновь заговорило волнующим и свежим языком, сменившим риторическую тяжеловесность барокко. Явление романтизма было творческим взрывом, энергией которого мы питаемся до сих пор. И заслуги благочестивых романтиков перед Церковью огромны. Но не будем забывать, что славянофилы, создатели романтического мифа о России, или, скажем, те же Достоевский или Тютчев, которые его развивали, все-таки существовали в определенном историческом контексте. Их надежды и опасения были связаны с неповторимой ситуацией динамичного и противоречивого века. Они могли быть вполне обоснованы на тот момент. Однако события и тенденции последующего, двадцатого, века принципиально меняют перспективу. Коммунистическая революция, массовый отход от веры в русском народе, коллективизация, гибель исторической России перечеркнули, соответственно, и мессианские мечты славянофилов и почвенников, - хороши ли, или дурны они были. Поэтому бессмысленно и неправомочно проецировать их идеи в XXI век, равно каки судить о них в контексте сегодняшнего дня.​

Истинный романтик, наконец, всегда помнит о невозможности окончательного высказывания, о невозможности полного воплощения идеала. Синтезируя в горниле поэтической диалектики новые сущности, он примешивает известную долю иронии и помнит, что нужно и верить, и не верить. Таким, пожалуй, был духовный вождь славянофилов. «Хомяковская мысль уклончиво бежит от онтологической определенности, переливаясь перламутровой игрой. Но эта игра поверхностных тонов, блестящих, но не субстанциальных, и потому меняющихся и изменяющих свои очертания при малейшем повороте головы, не дает устойчивого содержания мысли и оставляет в сердце тревогу и вопрос»13 - так сердито писал о нем о. Павел Флоренский, который как раз склонен был провозглашать субстанциональность факта, не боялся быту приписывать онтологическую сущность, претендовал на онтологическую определенность своих романтических грез. А у Хомякова, - не та ли это «безусловно необходимая» ирония, о которой говорил Шлегель?

Старший сын Хомякова, Дмитрий, вступает на путь отца, принимая знамя славянофильства, но в нем осуществляется, видимо, некая закономерность развития романтизма, - его упадок, потеря духа свободы. Дмитрий Хомяков в своих трудах о Церкви и государстве тяготеет как раз к «устойчивому содержанию мысли». Он педантично, последовательно, в довольно жестких категориях, создает теоретическую систему, умозрительную модель самодержавного правления, - и выводится она из нужд быта. «Самодержавие есть сила, способствующая народу проявить свой быт. Власть, навязывающая не "свой быт", - все, что угодно, только не Самодержавие. От этого управление государством по системе Петра явилось прежде всего для народа посягательством на его "свой быт", т. е. на его свободу» - пишет он14. Свобода здесь, со ссылкой на Аксакова и Павлова, определяется как «свой быт». Автор поясняет, правда, откуда эта идея быта так важна, так что и «государство есть только ограда этого быта от внешних или внутренних врагов». Ведь, замечает Дмитрий Алексеевич, главный интерес русского народа (опять же, романтическая метафизика приписывает народу сущность, выраженную в неизменном духовном «интересе») - это быт как «вера, выраженная в жизни». При этом «каждая форма веры у нас имеет свой бытовой строй и даже внешний вид адептов»15. Это напоминает того же Лосева, и вообще все это очень характерно. Но ведь вера, выраженная в жизни, - это скорее добродетель, дела любви: мир, кротость, целомудрие, рассуждение. И вдруг - быт! Причем «свой быт», непременно допетровский! Но это, разумеется, не «вдруг», тут знакомая нам идея: быт - это истечение Абсолюта, эманация духа, который принимает определенную, необходимо обусловленную форму на низших, материальных планах бытия, - то есть идея явно гегельянская. Это все еще романтизм, но уже больше начетничество, - больше профессорский педантизм, чем поэзия.

Конечно, гениальность Алексея Степановича уникальна, она не воспроизводится, даже наследственно. Но тут, повторим, и типологические закономерности романтизма, окончательное разложение которого мы наблюдаем сейчас в так называемой «православной историософии», в идеологии Третьего Рима и «симфонии властей». Романтизм по природе своей есть переходное состояние, он мимолетен и текуч, он весь в радости открытия, он в тонком сочетании, в особой пропорции мысли и чувства, игры и серьезности, новизны и традиции, - так что, становясь системой, затвердевая в категориях, в умозрительной метафизике, он становится мертвящей, а не живительной силой. Из романтизма уходит ирония. От иронии, - ради системы, ради «определенности», ради фиксации этих мимолетных поэтический открытий в категоричных формулировках, - отказываются прежде всего. В итоге через несколько поколений романтизм огрубевает, деградирует и ведет к возникновению фашизма (мы берем этот термин в самом широком смысле).​

Вообще отношение славянофилов к романтизму и к церковному преданию - особая тема, которую мы сейчас опускаем. Славянофилы, в самом деле, были романтиками, живущими европейской проблематикой, европейскими противоречиями и надеждами на некий спасительный синтез, разрешающий эти противоречия. Славянство и рассматривалось как свежая историческая сила, преодолевающая ограниченность романо-германского мира, - сила, выходящая на арену истории с небывалым откровением, откровением свободы и соборности. Российская империя, как единственное тогда славянское государство, естественно воспринималась как историческая опора этой силы. Славянофилы, таким образом, находились в европейском контексте, частью которого была немецкая философия, - ее вопросы, ее стиль мышления; так, Киреевский лично общался с Гегелем и Шеллингом, у Хомякова подозревают влияние Мелера, римо-католического богослова, ученика протестантов-романтиков16. Впрочем, о влиянии немецкой культуры на Россию в ту эпоху сказано много. И о том, что религиозное возрождение перед революцией было возвратом к немецкому идеализму и мистике, здесь уже упоминалось... Но дело не только, и не столько в славянофилах, на которых, как на своих предшественников, ссылаются современные церковные консерваторы, монархисты и националисты. Они, эти ревнители, в основной своей массе относятся к советскому поколению, воспитанному на истмате. В марксизме-ленинизме гегельянская метафизика воспринималась неосознанно, она была как бы скрыта, хотя сам марксизм был основан именно на ее предпосылках.

Отказавшись от коммунистической, советской повестки, мы еще не отказываемся от более глубокого, идеалистического слоя в марксизме. И вся «православная историософия» оказывается на поверку обращенным марксизмом: то, что в истмате рассматривалось как прогрессивное, рассматривается теперь как апостасийное, антихристово, и наоборот, - все что в марксизме оценивалось как реакционное, теперь признается безусловно благим, - именно в силу своей тормозящей, замораживающей функции. Новый виток марксовой спирали оценивается уже не как движение по пути прогресса, а как виток на пути к антихристу, все дальше и дальше от «золотого века» органичного и самобытного. Поменялся взгляд, но сама модель истории (в основе своей гегельянская) не подвергается ревизии. В этой картине мира по-прежнему действуют исторические силы, - носители определенного принципа, идеи. Как и в марксизме, их роль в историческом процессе строго детерминирована. И «носителем духа» (сознания) с великим мировым предназначением теперь мыслится не пролетариат, а русский народ, Россия, о сущности и миссии которой составляются велеречивые декларации и пишутся мудреные книги, распространяемые в церковных лавках.​

Марксизм, конечно, имеет весьма отдаленное отношение к консервативному романтизму. Но общим у них является категория исторических сил, субстанций. По сути дела, и в том, и в другом случае история рассматривается как реализация, или как «проекция», «истечение» некоего абсолютного, идеального плана: в истории все происходит сначала на уровне идей, - не мышления, а именно «платоновских» идей, потенций (хотя в гегельянстве мышление и бытие едины). Ведь, согласно Марксу, история есть прогресс, стало быть, что-то заставляет историю двигаться именно в этом направлении, - и это именно идеальное, трансцендентное, не проговариваемое в марксизме первичное начало бытия. Подразумевается конечное абсолютное состояние, к которому стремятся история и природа. Ведь совершенно исключено, что питекантроп вдруг бросит трудиться и вернется в скотское состояние. Нет, в нем живет некий универсальный мировой дух, который будет реализовываться во все более и более совершенных состояниях его потомков. Пусть миром движет объективная необходимость, система самых грубых, материальных, количественных закономерностей, но на каком-то высшем уровне она уже ничем не обусловена, она есть чистая сущность, всеобщая идея. И действующие в истории силы имеют определенное отношение к этому абсолюту, к этой онтологической истине, общей для общества и природы, - и через это отношение они приобретают объективную сущность, то есть метафизический характер. Не случайно, поэтому, революционная марксистская риторика тяготеет к антропо- и биоморфизму при описании «исторического момента», - над чем посмеивался Лосев в «Диалектике мифа».

Марксизм видит в истории, в действующих там коллективах, - метафизику, «сущности». И советский марксизм, конечно, во многом помог усвоению консервативной карловацкой идеологии, когда она стала проникать в Россию в 1990-е годы. Зарубежная церковь унесла с собой и хранила на чужбине «Русскую идеологию» (название весьма значимой книги свят. Серафима Соболева, написанной уже в зарубежье), основанную на позднем славянофильстве, на романтической историософии, - мечтательную, проникнутую скорбью и ностальгией по утраченной России, с наивной идеализацией ее допетровского, народного быта, с обидой на все не-почвенное, интеллигентское, западническое, будто бы виновное в катастрофе 1917 года. Дмитрий Хомяков оказался даже более «каноничен» чем его отец: если не его труды, то близкие ему идеи получили всеобщее признание как православные. На руинах СССР эти брошюрки дали обильные всходы, а почва марксизма-ленинизма привнесла в эту идеологию еще больший схематизм, милитаристскую риторику, вульгарную партийность и азарт политической интриги. К сожалению, от своих карловацких миссионеров советские туземцы так и не усвоили бескомпромиссного антикоммунизма, зато возомнили себя Новым Израилем, который свят уже тем, что «народен», что погружен в свой быт, что живет «по-своему», - не так, как буржуазный Запад. 

Вероятно, нелишне будет заметить, что, если внимательно почитать некоторую либеральную публицистику, то окажется, что и либералы воспринимают историю сходным образом, используют те же «историософские» категории. Ведь говорят же, что за теми или иными реалиями нынешней политической или социально-экономической жизни России стоят определенные исторические начала, например, - «византийское» начало, или «ордынское» начало. Всерьез обсуждается, какое начало сильнее, в чем сущность обоих, и какое именно из них определило на века вектор русской истории. И сама свобода, получается, - это и не свобода вовсе, - это субстанция, которая, скажем, более сильна на Западе, где она в эпоху буржуазных революций рвет в клочья все средневековые «заячьи тулупчики», и слаба на Востоке, где ей противостоит то ли византийское начало, то ли ордынское, то ли синтез обоих.

Свобода, как это не парадоксально, детерминирована, - метафизикой, по сути дела, тех же органических начал, культурных «рас». Свобода мыслится как сущность западной цивилизации, западного человека, - ну почти как у Симоновича-Никшича православие есть скрытая сущность русского человека. «Византийское христианство» противопоставляется западному христианству - якобы имманентно либеральному, гуманистическому, хотя не надо быть специалистом по западному средневековью и Новому времени, чтобы иметь основания в этом серьезно усомниться. И сам этот «византизм» есть тоже романтическое, синтезированное «единство», изобретенная сущность. Это понятие, конечно, органично и необходимо для Константина Леонтьева, но совершенно не обязательно, и просто нелепо в либеральной мысли XXI века. Как и мистически настроенный реакционер, современный либерал населяет мир синтезированными сущностями, - это многое говорит о русской культуре в целом, - говорит о том, что мы еще мыслим преимущественно в модальности немецкой романтической метафизики. Да, мы неизбежно пользуемся метафорами при описании реальности, иногда весьма поэтичными, но существует опасность метафоры принимать за сами факты, и конструировать модели реальности из самих метафор.​

В целом как народ, мы, наверное, в самом деле относимся к новому, то есть романтическому типу культуры, - это наша «родовая», национальная черта. Мы стали вполне нацией во всех смыслах только в XIX веке, когда, вдохновленные красотой народных преданий, эпоса, исторических хроник, романтики создали русский национальный миф, населили нашу историческую память яркими драматичными образами, героическими фигурами с романтической мотивацией. Конечно, это не надо понимать так, что до романтиков ничего не было, не было никакой русской культуры. Но мы говорим не о культуре, а об идее. Романтизм был тем фильтром, через который дворянская, вестернизированная уже Россия пропускала свое прошлое и настоящее. Это была та призма, через которую она смотрела на наличный быт простонародья, на его веру. Если бы классическую русскую культуру создавал селянин, «мужик», она бы не включала в себя эту веру в мужика, любование его бытом, колоритными этнографическими черточками; мужик, скорее всего, не носился бы со своим бытом, слишком хорошо зная его. Так китаец или перс XIX века вряд ли думали о своей повседневности, своем привычном укладе, о наличной этнографической и антропологической фактуре как о национальной идее. Но русская национальная идея - это именно народность, - и этот элемент остался в ней даже когда пало самодержавие и государственная церковь. Ведь русская тема начала XVIII века - это только выход из исторического небытия, появление на феатре истории. Было заявлено бытие, но еще не сущность, - если можно так выразится. Деятельность Петра Великого, его заслуги, именно так и рассматривались современниками. Поэтому фигура первого императора у нас всегда сохраняла архетипическое, даже фольклорное значение. Критика его царствования и попытки сформулировать принципиальное своеобразие России, ее особую миссию и ее культурно-исторические начала, - все то, что нужно отстаивать в противовес неизбежной и даже необходимой вестернизации, - началось по-настоящему вместе с романтическим движением в Европе, точнее с его творческой и церковной, в случае славянофилов, рецепцией в России.

Без общеевропейского контекста сама тема национального своеобразия, «народного духа», исторической миссии народа не могла быть поднята. Правда, уже Новиков в царствование Екатерины II борется с галломанией ради уважения к русским потребностям и нашему своеобычаю. Павел I сам вносит сильный романтический элемент в свое царствование. Вообще романтизм и Эпоха Просвещения только умозрительно являются антагонистами: Руссо, Гердер, Монтескье задают далеко вперед основные темы романтической реакции: Руссо эмансипирует чувства и отрицает цивилизацию, Гердер и Монтескье открывают Volksgeist. Литературная сказка Эпохи Просвещения уже грезит, совершенно по-романтически, иными мирами, экзотическими странами. Славянофилы просто пошли дальше усвоения наличного культурного материала. Они попытались сформулировать наше отличие от Запада в западных же терминах, в западной же стилистике, - по-другому и быть не могло. Но они оставались настоящими европейцами, они были открыты Западу. Их последователи уже пошли по пути изоляционизма. Парадокс в том, что чем больше у нас настаивают на особом пути России, на ее особой духовной сущности, чем больше говорят о Святой Руси, которая ведет духовную борьбу с Западом, тем более очевидна заложенная в нас матрица западноевропейского романтизма. «Русским православием», по сути, называется синкретическая религиозная идеология, сочетающая элементы немецкого романтизма, французской католической реакции и советского диалектического материализма. Необязательно понимать это так, что кто-то в самом деле начитался Гегеля, Шеллинга, Жозефа де Местра, Бональда, - как совершенно не обязательно штудировать Маркса, Энгельса и Ленина, чтобы быть носителем советских стереотипов мышления. Сам культурный код романтизма выводит на одни и те же идеи и мотивы. Хотя не следует, разумеется, все проблемы церковной жизни связывать с культурным детерминизмом. Не обязательно видеть во всех болезнях церковного организма реликты романтизма, или того же младогегельянства в его советском изводе.

Обвинять во всех русских бедах немцев - уже не остроумно. Кроме культурных детерминант, существуют и чисто духовные проблемы - страсти, тонкие духовные искушения, связанные с чувственной сферой. Бросаться в чан или не бросаться - дело выбора, нормального духовного риска. Романтизм производит лишь материал: поэтические метафоры, формулы, клише, философские категории, которые потом витают в ноосфере, передаются через различные культурные каналы последующим поколениям, претерпевая те или иные модификации, - вероятно, внутренне неизбежные. Романтизм, наконец, легализует аффект, особый, экстатический эмоциональный диапазон, - амок, исступленность, опьяненность грезами, мечтаниями, сладостный наркотический дурман. Бодлер считал, что романтизм - это не выбор темы, это то, как это чувствуется, способ чувствования17. Ведь самые рьяные фундаменталисты в русской церкви - это именно мечтатели, которые дали разгуляться своей фантазии: их посещают пьянящие и грозные видения, когда и страшно, и весело жить в апокалиптические времена последней борьбы метафизических сил.​

Для романтизма также характерны две взаимозависимые вещи: пассеизм и модернизация. Романтизм грезит прошлым, архаикой, средневековьем, - и одновременно он модернизирует его: он приписывает прошлому, его героям, свои мысли и чувства. Например, у Саути Жанна дАрк говорит, что религии ее учила природа: «...to see God confessed in that lives, and moves, and is»18. Но мог ли у средневековой деревенской девушки быть такой чисто романтический, и так по-романтически выраженный, опыт рефлексии?.. Ключевский резко критикует весьма романтизированную «Историю...» Карамзина за то, что там «князья Южной Руси XI-XII веков говорят, мыслят, и чувствуют так же, как русские князья Северной Руси XIV-XV веков, т. е. как мыслил историк»19. Карамзин, между тем, во многом задает тон национальной мысли... И сейчас, когда у нас говорят о Византии, об опыте христианской государственности, также происходит невольная модернизация. В частности, обсуждается «симфония властей», - как некий политический идеал или даже как обязательное учение Церкви, как часть ее догматического корпуса. О симфонии начали говорить, конечно, неспроста. Здесь что-то большее, чем интерес к церковной истории и византологии. Здесь «политическая метафизика», к которой мы склонны в силу мощного гегельянского элемента в нашей культуре, - особенно после засилья официального марксизма.

Мы видим историю как «борьбу духа», в ней действуют определенные категории, диалектические схемы. И, естественно, «симфонию» у нас понимают скорее «по-немецки», чем по-гречески: в философско-идеалистическом смысле, как диалектический синтез противоположностей: трансцендентного, духовного (церковь, религия) и имманентного (государство). Или даже как блок общественных сил, необходимый для перехода к следующей исторической стадии (сравни: союз рабочего класса и трудового крестьянства, смычку города и деревни, блок коммунистов и беспартийных). Иными словами, симфония - это некая конструкция, проект, который должен привести общество к качественно иному, высшему состоянию через синтез двух начал, двух принципов. Часто это формулируется прямо как политический проект. Это своего рода «смычка», соединение потенциала государства с «духовным потенциалом» Церкви, в результате которого нация становится монолитом, силой, способной дать ответ на «вызовы времени».

О. Владислав Цыпин пишет статью с характерным названием «Актуальность симфонии», где доказывает, что симфония не обязательно подразумевает монархию, что республиканский строй Российской Федерации для этого не помеха20. То есть, обсуждаются возможные возражения противников «симфонии» относительно формально-юридической стороны вопроса. Но проблема, разумеется, не в формально-юридической стороне...​

Модернизация, пусть и не совсем очевидная, тут в том, что в Византии это не было политическимпроектом. Христианство к тому времени победило окончательно, сам император и его поданные были христианами, императорская власть благоприятствовала Церкви. Проще говоря, христианское царство не было «в проекте», оно было уже фактом, - до того, как Юстиниан впервые заговорил о симфонии. Тем более, что слова Юстиниана - это скорее проповедь, нравственный призыв, а не концепция: «Величайшие дары Божии, данные людям высшим человеколюбием, - это священство и царство. Первое служит делам божеским, второе заботится ο делах человеческих. Оба происходят от одного источника и украшают человеческую жизнь. Поэтому цари более всего пекутся ο благочестии духовенства, которое, со своей стороны, постоянно молится за них Богу. Когда священство бесспорно, a царство пользуется лишь законной властью, между ними будет доброе согласие и все, что есть доброго и полезного, будет даровано человечеству»21. Вот это слово «согласие» (συμφωνία), совершенно само собой разумеющееся, и стало, со временем, предметом многих квази-теологических и культурологических спекуляций. Но здесь это не какая-то каноническая формула, и не какая-то государственно-правовая модель. Император говорит о добродетелях, сообразных царю и священству. Личная добродетель прямо называется здесь условием симфонии. Нельзя даже сказать, что Церковь - один из субъектов симфонии. Симфония вырастает из самой Церкви, как ее дар, как венец добродетельной жизни. Конечно, греки, искусные канонисты, проделали колоссальную и важную работу, уточняя границы юрисдикций церковного и светского права. Как уже было сказано, Церковь и корона уже были едины, христианское царство было фактом. Требовалось только решить вопрос о том, какой принцип действует в случае конфликта мнений, - а еще лучше, как избежать этого конфликта. Был император, по традиции глава государственного культа, опирающийся на образы библейских царей в своем личном рвении, - это с одной стороны, и епископат во главе с патриархом - с другой. Как определить, где чья юрисдикция? Как и в каких границах действуют суды церковные и светские? Что может и чего не может в церковных вопросах император? Границы этих юрисдикций понимались по-разному в зависимости от царствования, от эпохи. Но принципиально признается равное достоинство и за епископатом, и за императором, обе власти признаны во всей своей полноте, и призваны к согласию между собой, - а разве могло быть по-другому?.. Это просто вытекает из норм восточного этикета, из здорового античного правосознания. Кто будет против согласия, когда все полюбовно и чинно, с кротостью и рассуждением, - и чтобы каждому лицу, сообразно сану (светскому или церковному), было оказано должное почтение?​

И когда ромеи говорили о христианском царстве, очень важной для них идее, они понимали ее вовсе не так, как ее вздумали понимать в XIX или XXI веках. Христианскому царству в представлении ромеев противопоставлялось, скажем, скифство22, - то есть анархия, варварство, - неорганизованное бытие «детей природы», живущих органично в согласии с оной. «Христианскому царству» наших церковных романтиков противопоставляется уже нечто противоположное: рациональная буржуазная цивилизация, верховенство отвлеченного эгалитарного права, индивидуализм, то есть идеал западников, который плох тем, что в нем нет никакой поэзии, никакой мощи и самобытности, - он слишком «мещанский», - если можно так выразиться, - слишком «атомизированный». Ведь за что ненавидел Европу, прогресс, идею прав человека, Константин Леонтьев? - именно за это. Леонтьев приветствовал варварство, потому что там бурлит жизнь, там опасно и весело, там все краски мироздания, там цветущая сложность, там власть дана не адвокатам, а воинам... Это красиво, наконец. Шпенглер тоже искал в истории красоту, а ему, правда, подсунули Гитлера...

Скифство, по большому счету, - это и есть романтический идеал, и Блок гениально почувствовал, насколько удачен, точен это образ для противопоставления европейскому мещанству. Ромеи же ценили цивилизацию: право, книжность, безопасность, гражданские институты... Православные греки и сейчас с недоумением смотрят на экзальтированность русских. Леонтьев, пожив на Балканах, так сформулировал национальные особенности греков: «Грек: демагог, православный, экономен, непостоянен в делах гражданских, постоянен в домашних, строг в семье, в литературе ритор, властей не любит, религиозен без энтузиазма и без "искания". Великоросс: властям покорствует охотно, расточителен и беспечен, непостоянен в домашних делах, осторожен и скорее постоянен, чем изменчив, в делах гражданских, в семье довольно распущен, и не себе и не другим. В литературе реалист, если религиозен, то или с энтузиазмом, или с "исканием"»23. Уйти в свой быт, предоставив все гражданские дела самодержцу, - так понимал православный идеал Дм. Хомяков. - но это, на самом деле, мало соответствует эллинскому характеру. Да и самодержавие в Греции после изгнания турок продлилось недолго. Греки все-таки восстановили «симфонию», в самом узком, правовом смысле, - в Греческой Республике, - но сравнивать Грецию с Россией трудно хотя бы потому, что в там в гражданской войне победили белые, а у нас - красные. Это откладывает глубокий отпечаток на общество, на церковную жизнь, а не только на идеологему «симфонии властей».

 

Между тем, православная церковь и в России живет, не смотря ни на что, своей таинственной (оттаинства) жизнью, и культурологические курьезы и эксцессы ничтожны перед силой пребывающей в ней благодати. Христиане всегда были носителями какой-то культуры, и это по-своему обогащало Церковь, хотя было причиной многих искушений и даже впадения в ереси и расколы. В первое тысячелетие, скажем, наиболее заметным было влияние эллинской культуры, философского и мистического наследия Греции.

Потребовались века, чтобы преодолеть ереси, обусловленные эллинским или семитским элементом. Сейчас применительно к Русской церкви можно говорить о влиянии реакционного романтизма XIX века и советского идеологического комплекса, также внутренне связанного с немецким идеализмом, с жесткой диалектической системой мышления. Недавно на Крите прошел Всеправославный Собор, истерическая реакция на который в Русской Православной церкви высветила многое: для кого-то полумрак реакционного романтизма гораздо уютнее света вселенской кафоличности. С романтическими грезами, с атавизмами декадентства слишком сжились, и теперь они поставили Русскую церковь на грань схизмы, отпадения в раскол. Соборность, - настоящая, а не книжная, - показалась слишком тесным тулупчиком для органической мощи «Третьего Рима». Но мы верим, что Вселенская Православная Кафолическая Церковь, как это было всегда, преодолеет все соблазны.

Альманах «Эон», выпуск XII (М.: Изд-во ИНИОН РАН, 2017 г.)

1Флоровский. Указ. соч. - С. 497.

2Бердяев Н. Судьба России. - М.: Изд-во МГУ, 1990. - С. 6.

3Флоровский. Указ. соч. - С. 492.

4Соловьёв В.С. Гегель // Энциклопедический словарь Брокгауза и Эфрона. - Т. 10. - Режим доступа:

5Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. - М., 1983. - Т. 1. - С. 283.

6Леонтьев К.Н. Как надо понимать сближение с народом? Чем и как либерализм наш вреден? - М.: Директ-медиа, 2014. - С. 4.

7Письмо А.Ф. Благонравову от 19 декабря 1880 г. Цит. по: OBrien Stephen M. God and the Devil are Fighting: The Scandal of Evil in Dostoyevsky and Camus. - NY, 2008. - P. 28

8Грачева Т. Россия: третий Рим или новый Иерусалим? // Православие.ру. - Режим доступа: 

9Владимиров Артемий. Почему в нашем обществе все так демократию полюбили? // Радиостанция «Радонеж». - 10.12.2010. - Режим доступа:

10Симонович-Никшич Л.Д. Русский Рим // Правый взгляд - 31.05.2016. - Режим доступа: 

11Шумский Александр. Улыбка Русского народа // Русская народная линия - 12.04.2016. - Режим доступа:

12Блок Александр. Поэия, драмы, проза. - М.: Олма-пресс, 2001. - С. 653.

13Флоренский Павел. Около Хомякова // Символ. - № 16. - С. 159.

14Хомяков Д. А. Православие. Самодержавие. Народность. - М.: Институт русской цивилизации, 2011. - С. 203.

15Там же. - С. 210.

16См.: Федотов Г. Предшественник Хомякова // Путь. - № 58.

17См.: Honour Hugh. Romanticism. - London, 1979. - P. 15.

18Цит. по: Ring Neil. The Romantics. - N.Y., 2003. - P. 34.

19Ключевский В.О. Исторические портреты. - М.: Правда, 1990. - С. 488.

20Цыпин Владислав. Актуальность симфонии // Православие.ру. - 05.03. 2015. - Режим доступа: 

21Цит. по: Карташов А.В. Вселенские соборы // Седмица.ру. - Режим доступа: 

22Преп. Иоанан Дамаскин использует этот термин в книге о ересях.

23Леонтьев К. Избранные письма. - СПб., 1993. - С. 69.

 

 

 

Эдуард ЗИБНИЦКИЙ

Имя
E-mail (опционально)
Комментарий